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Zur Religionskritik bei Marx Opium des Volkes?

Es bedarf heute, um es mit Friedrich Schleiermacher zu sagen, wohl keiner Rede an die Gebildeten unter ihren Verächtern mehr, um zu argumentieren, dass Religion weit über ihre institutionalisierten Formen hinaus in unserer Gesellschaft eine entscheidende Rolle spielt. Insofern darf es nicht überraschen, dass Religion auch von marxistischen Intellektuellen immer wieder thematisiert wurde. Rosa Luxemburg verfasste 1905 das Pamphlet Kirche und Sozialismus, Antonio Gramsci beschäftigte sich in seinen Gefängnisheften mit der gesellschaftlichen Funktion des Katholizismus in Italien ebenso wie mit der deutschen Reformation, und Louis Althusser schrieb in Ideologie und ideologische Staatsapparate über die »christliche religiöse Ideologie« und die Krise der katholischen Kirche. Und Karl Marx selbst? Vielen gilt er aufgrund seines bei Heinrich Heine abgekupferten Diktums von der Religion als »Opium des Volkes« als einer der wichtigsten Religionskritiker des 19. Jahrhunderts. Tatsächlich befasste sich Marx als Junghegelianer notwendigerweise mit dem Verhältnis von Kunst, Religion und Philosophie und folgte in seiner Religionskritik seinem Vorbild Ludwig Feuerbach. Im Gegensatz zu anderen Linkshegelianern wie etwa Bruno Bauer, der den literarischen Ursprung der Evangelien propagierte, oder Max Stirner, der das Heilige profanierte, hat Marx keine Schriften publiziert, deren Schwerpunkt auf der Religion liegt. Religion war in Marx’ Denken kein Thema für sich, eher sind Hinweise auf die Auseinandersetzung mit linkshegelianischer Religionskritik, aber auch auf die Rezeption religionsethischer und anthropologischer Studien in seinem ganzen Werk zu finden. Mit dem Fokus auf Religion bei Marx ergibt sich daher zwangsläufig eine Verzerrung in der Bedeutung dieser gesellschaftlichen Kategorie für sein Denken. Nichtsdestotrotz lohnt sich ein Blick auf die Religion in Marx’ Werk allemal, lassen sich dadurch doch einige theoretische Wendungen seiner Gesellschaftstheorie besser verstehen.

Während seiner Studienjahre in Berlin beschäftigte sich Marx eingehend mit Religion und arbeitete zusammen mit Bauer an der Posaune des Jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum. Als Bauers erster Band 1841 umgehend verboten wurde, hielt Marx seinen zweiten Teil zurück, wurde von Bauer aber ermahnt, er möge seinen Teil doch in einer Neuauflage mit dem camouflierenden Titel Hegels Lehre von der Religion und der Kunst von dem Standpuncte des Glaubens aus beurtheilt veröffentlichen. Marx erwog auch eine selbstständige Publikation, denn die Sache war ihm »unter der Hand beinahe zu einem Buch herangewachsen«, wie er an Arnold Ruge schrieb. Schließlich verhinderte die preussische Zensur Ruges die in der Schweiz geplante Veröffentlichung. Inzwischen war Marx sowieso zum Entschluss gelangt, über »das allgemeine Wesen der Religion« sprechen zu müssen, denn er war »einigermaßen mit Feuerbach in Kollision gerate(n), eine Kollision, die nicht das Prinzip, sondern seine Fassung betrifft« (ebenfalls an Ruge). Dass Marx über das Wesen der Religion schreiben wollte, war kein Zufall. In demselben Jahr wie Bauers Posaune war auch Feuerbachs polemisierende Schrift Das Wesen des Christentums erschienen. Mit seiner Abkehr von Hegels Philosophie des Geistes und Hinwendung zur Anthropologie mauserte sich Feuerbach zur »avancierteste(n) Gestalt des bisherigen Materialismus« (so Falko Schmieder), die kein Junghegelianer links liegen lassen konnte.

Religion bei Marx lässt sich nicht ohne die linkshegelianische Kritik an der überhöhten Bedeutung der Religion bei Hegel verstehen. Feuerbachs religionskritische Vorarbeit war hierin so radikal, weil er mit seinem »anthropologischen Materialismus« die Religion aus der Sphäre des Geistes zum Menschen zurückführte. Die menschliche Selbsterkenntnis setzte er dabei als Ziel aller Religionen: »Das Bewusstsein Gottes ist das Selbstbewusstsein des Menschen, die Erkenntnis Gottes die Selbsterkenntnis des Menschen« (Feuerbach). Selbsterkenntnis ist dem Menschen durch Gott möglich, weil er in ihm eine doppelte Verobjektivierung vollzieht: Er macht das Göttliche zu etwas Anderem außerhalb seiner Selbst, um dann darin wiederum selbst Objekt des Göttlichen zu werden. »(…) Gott ist das in mir, mit mir, durch mich, auf mich, für mich handelnde Wesen, das Prinzip meines Heils, meiner guten Gesinnungen und Handlungen« und folglich »mein eignes gutes Prinzip und Wesen« – aber eigentlich bezweckt der Mensch »sich selbst in und durch Gott«. Mit dieser Bewegung der doppelten Verobjektivierung erklärt Feuerbach den Menschen zum Produzenten seines Gottes, eine Formel, die wir bei Marx zugespitzt als »Fundament der irreligiösen Kritik« in der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1844) wiederfinden werden: »Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewusstsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben, oder schon wieder verloren hat.«

Feuerbachs eigentliche Religionskritik bezog sich von dieser Wendung ausgehend auf zwei Momente: Zum einen sah er, dass der Mensch, welcher das göttliche Andere durch das Sprechen vom Göttlichen erst hervorbringt, im Nachzug der Aufklärung eigentlich längst in der Lage sein sollte, diese (selbst-)schöpferische Handlung zu erkennen. Zum anderen konstatierte er eine Abwertung des Menschen durch die Schaffung des Göttlichen: Da die Gottesvorstellung stets auf menschliche Möglichkeiten beschränkt blieb, müsse der Mensch sich selbst »ärmer« machen, um Gott zu »bereichern«. Was der Mensch dem Göttlichen attestiere, so Feuerbach, müsse er bei sich selbst verneinen, und folglich negiere der Mensch in der Religion seine Vernunft, sein Wissen und seine Güte. In dieser Kritik aber blieb Feuerbach für Marx noch zu sehr im »anschauenden Materialismus« (Schmiedel) stecken und begriff den Menschen zu wenig als historisch und gesellschaftlich bedingtes Wesen. Seine Kritik formulierte Marx in den zeitlebens unveröffentlichten Notizen Thesen über Feuerbach, von deren Existenz nur Jenny von Westphalen wusste. Sie sicherte ihrem Gatten nach einer durchzechten Nacht gar eine Manuskriptseite daraus und schrieb ihm Anfang März 1843 nach Köln: »Da hast Du den Freund Ludwig (Feuerbach) zerstückelt und ein Herzblatt hiergelassen. (…) Du hast doch gewiß noch mehr Blätter vertrödelt, Es wär’ doch Jammer und schad. Hüt doch die losen Blätter« (zit. nach: Rolf Hecker/Angelika Limmroth: Jenny Marx. Die Briefe).

In der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie schließt Marx also rhetorisch und ideologisch an Feuerbach an. Auf den ersten Seiten des Aufsatzes kündigt sich dabei bereits eine Spannung an, die wir später auch im Begriff des Warenfetisch finden werden: Die Kritik an der politischen Funktion von Religion bei gleichzeitiger Anerkennung ihrer kulturellen Leistung für die Gesellschaft. Zwar eröffnet Marx seine Kritik gleich in der ersten Zeile unmissverständlich: »Für Deutschland ist die Kritik der Religion im Wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.« Dann aber fährt er fort: »Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr encyklopädisches Compendium, ihre Logik in populärer Form (…), ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund.« Eine solche Beurteilung lässt noch nicht auf eine Absage an die Religion schließen, im Gegenteil: Religion vollbringt anscheinend die Leistung, die Theorie der Welt in populärer Form zu vermitteln. Trotzdem setzt Marx nach, dass die Religion als Symptom des menschlichen Elends zu bekämpfen sei: »Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist.« In seinem berühmten Diktum nun erweitert er dieses Religionsverständnis. Sie ist nicht nur das Symptom des menschlichen Elends, sondern auch dessen Voraussetzung: »Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüth einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks. Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks. (…) Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist.« Neben der Doppelfunktion von Religion ist hier die Performanz der marxschen Rhetorik bemerkenswert, bedient er sich doch beinahe lutherischer Sprachbilder, um das soziale Elend anschaulich zu machen. Damit greift Marx auf ebenjenes »encyklopädische Compendium« zurück, das die Religion für die Gesellschaft bereitstellt. Wenn er davon spricht, dass sich seine »Kritik des Himmels« in eine »Kritik der Erde« verwandeln wird, oder wenn er seine Kritik mit dem Fazit schließt, dass, wenn alle Bedingungen erfüllt sind, »der deutsche Auferstehungstag verkündet werden« wird durch »das Schmettern des gallischen Hahns«, dann bedient sich Marx ebenjener Fähigkeit der Religion, die »Theorie dieser Welt« in »populäre Form« zu gießen. Er greift zurück auf protestantische Sprachkraft und biblische Narrative, um die zu seiner Zeit noch alle Menschen wussten, und verlässt sich also zumindest rhetorisch darauf, dass die abzuschaffende Religion zu seiner Zeit noch voll funktionstüchtig ist. Diesen performativen Kniff finden wir auch beim »Warenfetisch« wieder.

In der Dekade, in der Marx den ersten Band seines Hauptwerks Das Kapital veröffentlichte, publizierten zahlreiche Ethnologen und Anthropologen im Zuge des blühenden Evolutionismus ihre Werke über vermeintlich »primitive Kulturen«. Der »Fetisch« war ein populärer Begriff und wurde theoretisch und deskriptiv eher unspezifisch auf alles angewandt, was Vorstellungen und Kultpraktiken betraf, die sich auf Objekte bezogen und weder mit Ahnenkult noch Gottesverehrung in Verbindung gebracht werden konnte. Gemäß seinen Exzerpten hatte Marx den Fetischbegriff von Charles de Brosses’ Du Culte des Dieux Fétiches (1760) bereits während seiner Studienjahre übernommen. Wirklich bedeutsam für sein Denken wurde der Begriff allerdings erst im Kapital und dort im vielleicht meistzitierten Unterkapitel überhaupt: »Der Fetischcharakter der Waare und sein Geheimniß«. Als Marx die Ware also in Analogie zum Fetisch beurteilte, vollzog er damit einen Vergleich, der allgemein verständlich war – und pejorativ, denn der Fetisch wurde im evolutionären Weltbild jener Jahre eindeutig als unterentwickeltes Kulturstadium bewertet.

Was aber meinte Marx mit dem Warenfetisch genau? Die Analogie implizierte, dass ebenso wie Objekte in der »Nebelregion der religiösen Welt« ein Leben jenseits ihrer Form und Nützlichkeit haben, Dinge in kapitalistischen Produktionsprozessen zu Waren werden, die als vermeintlich »selbstständige Gestalten« mit anderen Dingen und Menschen Verhältnisse eingehen können. Der Fetischismus, so Marx’ Kritik an den gesellschaftlichen Verhältnissen seiner Zeit, war also keineswegs auf frühmenschliche »primitive Kulturen« beschränkt, sondern auch ein Merkmal der Vorstellungswelt kapitalistischer Gesellschaften. In seiner Analyse der Warenzirkulation und der Wertsteigerung enttarnte Marx die Waren als bloße Vehikel, dank deren Austausch aus Geld noch mehr Geld zu machen war. Das so generierte Kapital scheint sodann über »magische Eigenschaften« zu verfügen, insofern es »wie von selbst« – und nicht durch physische Kraft, psychische Anstrengung und intellektuelle Auseinandersetzung – zu einer Quelle von Wert wird. In Form der Ware kehrt der archaische Fetisch in die Fortschrittsgesellschaft zurück und verschleiert den gesellschaftlichen Charakter der kapitalistischen Produktion. Der »mystische Charakter« der Ware liegt also in ihrer Möglichkeit, den Arbeiter/innen den gesellschaftlichen Wert ihrer Arbeit von der eigenen Arbeitskraft losgelöst vor Augen zu führen, oder umgekehrt in ihrer Möglichkeit, die gesellschaftlichen Verhältnisse die Form der Verhältnisse von Dingen zueinander annehmen zu lassen. Der Fetischbegriff dient Marx dazu, einen Kurzschluss in Bezug auf Ursache und Wirkung der ausbeuterischen Verhältnisse kapitalistischer Produktionsweise zu benennen. Die Verwendung dieses Begriffs erlaubt es ihm zudem, zwei ganz unterschiedliche historische Situationen zu vergleichen und aufzuzeigen, dass sich Fetische zwar äußerlich gleichen mögen, jedoch immer auf eigenen Voraussetzungen beruhen: So dient der traditionelle Fetisch etwa als Medium der Kommunikation mit dem Übernatürlichen und kann durchaus vernichtet werden, wenn seine Dienste versagen, ohne dass die Religion dadurch infrage gestellt würde. Für den modernen Warenfetisch hingegen ist ein solcher Vorgang undenkbar, denn die kapitalistische Produktion ist auf seine Kraft zur Verschleierung kapitalistischer Ausbeutungsverhältnisse angewiesen.

Mit der Verwendung des Fetischbegriffs verschränkt Marx Religion und Ökonomie, eine Spur, die Max Weber später weiterverfolgen wird. An dieser Tatsache lässt sich nochmals die periphere Stellung von Religion in Marx’ Denken erläutern. Der Fetisch war im 19. Jahrhundert ein Modewort und der gewiefte Rhetoriker Marx nutzte dies geschickt, um den Kapitalismus – nicht die Religion – zu kritisieren. Möglicherweise zeigt sich in der erratischen Verwendung verschiedener Beispiele aus dem Kontext der Religion aber auch einfach seine pragmatische Haltung im Umgang mit dem Phänomen. Denn ein abschließender Blick in seine Biografie lässt erahnen, dass Marx längst nicht so religionsfeindlich war, wie oft vermutet. Als Jenny von Westphalen, seine lebenslange Mitstreiterin und große Liebe, sich 1843 nämlich neben der zivilen Trauung auch eine kirchliche Hochzeit wünschte, stieß sie bei ihrem Verlobten damit keineswegs auf Widerstand. Und seine letzte Ruhe schließlich fand Marx im Schoß der Kirche: auf dem Highgate Cemetery in London.

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